第二講 張橫渠先生：民胞物與與天人合一

一、橫渠先生的生平大事與關中學派

張載(1020-1077)，字子厚，長安人。這個「載」是從《易傳》來的，是取自坤道「厚德載物」的意思。
晚年定居陝西郿縣橫渠鎮，後世敬稱：「橫渠先生」。
在呂大臨先生的《張載傳》裡面，記載了張橫渠認識了一個朋友，名叫焦寅。焦寅喜歡談兵法，所以張橫渠少年時也跟著學過兵法。在橫渠18歲的時候，慨然以功名自詡，跟焦寅結合起來成立團練民兵，屬於一種老百姓自發性的武力團體，立下壯志要取回遼西之地。這個時候北宋的外患多了一個西夏，是以遊牧民族黨項人為主體的小國，常常來侵擾北宋的西北邊疆。張橫渠就居住在這裡，所以他還未滿20歲就開始想要為國家跟西夏打仗。

張橫渠21歲的時候，看見范仲淹來邊疆視察，知道范仲淹是一位難得一見的儒家大臣，就寫了一篇《萬言書》給范仲淹，建議范仲淹如何經略邊疆，可以用來打擊西夏。范仲淹看到張橫渠，知道橫渠有遠大的志向，不只是會打仗而已。看出他應該是可以念書的，可以明白更深刻的義理。所以范仲淹對張橫渠講了一句很有趣的話：「儒者自有名教可樂，何事於兵？」所以勸橫渠讀《中庸》，而且送給他一本《中庸》。范仲淹是張橫渠的命中貴人。

一般21歲年輕人比較關心的可能是政治、經濟。而宋明理學講的都是心性、天命的這種高深義理。張橫渠讀了《中庸》之後，
還是覺得未能滿足，所以出入佛老。北宋很多讀書人都是出入佛老，到了後來，才又回到六經。所謂回到六經，就是開始回頭研究儒家傳統經典，特別是《易經》。《易經》是中國思想及文化很重要的根源。橫渠讀《易經》讀得很透徹。他的著作稱為《橫渠易說》。到後來，他又把他的求道的思想結晶重新編撰起來，叫做《正蒙》。

張橫渠在京師坐虎皮講授易學，這個時候的京師是開封了，很多人都跟他學習。 程顥、程頤兩兄弟是張橫渠的表侄。
一天他們來拜訪橫渠，大家討論到易學的時候，雖然橫渠年紀比較大，而且他還是長輩，但是他發現二程對易學的理解比他還好，毅然宣告大家從此可以跟二程學習，結果就把自己的坐虎皮講授易學的講座撤掉了。

《宋史》記載張橫渠的傳記時，給人一種張橫渠受到二程影響的印象，這就太偏袒二程了。橫渠跟二程談論道學，這裡的道學就是儒家的生命之道、天人性命之學。結果橫渠跟二程討論之後，煥然自信，吾道自足，何事旁求？於是盡棄異學，純儒也。這裡所盡棄的異學就是指佛教、道家思想，而再回到追求尊崇儒宗聖教的純儒。本來做學問就重在師友之間相互切磋琢磨，彼此學習，甚至互相辯難，可以增進彼此的學術視野和心性涵養。

《宋史》描寫張橫渠與二程兄弟的關係密切。橫渠年紀較大時，37歲才考上了進士，並不是天才型的讀書人。後來，他擔任(河南)祁州司法參軍，甚至還當過(陝西)雲嚴縣令。他任職縣令時，十分重視禮節和風俗習慣，認為這是政治中重要的事情，因此他對地方上的長輩非常尊敬。他會選擇吉日，準備佳肴，親自與九十歲、一百歲以上的長者分享，並贈送禮物，以此來表達對長輩的敬意。橫渠當縣令時，不僅關心民眾疾苦，還訓誡子弟。在呂大臨的《橫渠先生行狀》中提到，橫渠擔任地方官時，凡遇有公文，他會召集鄉長、里長來反覆講解，並要求他們回到鄉里宣傳。之後，橫渠會在路上隨機考問百姓，詢問他們是否了解當前的政令，以此方式來考察推行政令的實況。

宋神宗剛即位時，渴望有所作為，因此召見了張橫渠。當宋神宗詢問橫渠如何治理國家時，橫渠回答道：「為政不法三代者，終苟道也。」張橫渠屬於保守主義，對傳統的東西比較認同。在呂公著(1018-1089)的推薦下，宋神宗對橫渠的理念感到非常滿意，任命他為崇文院校書郎，這時的橫渠已經49歲。然而，橫渠與王安石在變法新政的討論上並不投契。王安石希望橫渠能協助推行變法，但橫渠卻直接了當地回答道：「公與人為善，則人以善歸公；如教玉人琢玉，則宜有不受命者矣。」這裡的「公」指的是王安石，意思是說，如果王安石與人為善，人們就會以善報之，大家自然會認同並跟隨。但如果過度要求，就會像雕刻家過度雕琢玉器，最終會得到適得其反的效果。因此，橫渠並不反對變法，但他並沒像其他同仁阿諛奉承，他直言不諱。這使得王安石對橫渠心生不滿，因為橫渠的態度過於剛正直率。

張橫渠認為，如果變法能夠成功，必須要廓然大公，以大公無私的心量行事，這樣才能得到官民的支持和服從。但如果只是將人們視為達到政治目的的工具，就難以得到真正的認同。因此，從橫渠與王安石的對話中，可以看出張橫渠堅守自己的原則和立場，不只是投合當權派。

於是，橫渠的仕途被王安石刁難而牽連於「明州苗振獄」。當監察御史大夫王子韶調查「苗振貪污案」，而其間杭州知府祖無擇批評王安石沽名釣譽，宋初三先生也曾批評王安石有類似行為。由於這件事，王安石和祖無擇之間交惡。後來，王安石派王子韶來調查「苗振貪污案」，而這次調查剛好又牽涉到祖無擇，可能涉及一些公款被挪用於其它用途，這便是所謂的「明州苗振獄」。之後，王安石又派張橫渠來查這個案子，這就讓橫渠也牽涉其中。許多大臣提出建議，認為橫渠雖然精通禮學，但調查案件並非他的專長。然而，王安石堅持自己的決定，這就有意為難橫渠。有時候，上級派人去處理一個可能會遇到困難的任務，這也可以被視為故意刁難。這即是橫渠所面臨的人生挑戰。經過半年的深入調查，橫渠確定苗振確實有貪污行為，因此苗振最終被貶官，也是罪有應得。而祖無擇的被指控涉嫌貪污，根據張橫渠的調查結果卻顯示祖無擇只是便宜行事挪用經費，但並未將公款私吞。橫渠依此秉公處理與上報，卻又因此得罪了掌權的王安石。

精通禮學的張橫渠為官處事都遵循古代的禮制，因此他的行事風格與當時的社會並不契合。「成性」是《易傳》裡提到人格修養的關鍵概念，強調要「成之者性也」，依照聖賢的教導，反求諸己，以成全自己的美好的善良本性。但張橫渠也同時講究「變化氣質」的工夫，這正是他的創新主張之一。我們現在常常講要變化氣質，因為張載說人性有「天地之性」跟「氣質之性」。氣質之性，就是性格的潛質內涵及可能的偏差或人性的弱點。譬如說：有人的個性行動果決迅速就同時可能衝動，講話或者動作比較急躁，就會得罪別人。或者有的人個性質樸直率，直話直說，結果不經意傷害別人，這就是氣質之性。所以一個人的氣質，可能是柔和，也可能柔和到變成柔弱。又有的人個性堅毅而倔強，太過堅持。所以氣質可以是優點，但同時也可能是缺點，所以要去調養，去陶冶您的氣質，達致恰到好處的理想狀態，這叫做變化氣質。

張橫渠讀書求道，跟周濂溪一樣主張：「學必如聖人而後已」，並批判秦漢以來的學者最大的缺陷在於：「知人而不知天」。橫渠認為只追求成為賢人而不立志成為聖人；也就是僅僅狹隘地知曉人事而不求明瞭天道與天命的道理，是自秦漢以來學者的一大弊病。這兩句話非常重要，因為它體現了張橫渠學問的整個核心宗旨。張橫渠的學問注重尊禮貴德，他也遵循孔孟之道，強調德性修養。他的學問從禮學出發，注重禮制和周禮，並主張樂天安命，這即是儒學所謂的「孔顏樂處」，正如孔夫子所說的「樂天安命」。
再者，張橫渠的學問是以易學為宗旨，以《中庸》為體。《中庸》是講「天命之謂性」，天命與人性的關係，正如前文所說：「知人而不知天」是一個大問題，所以要認真追究人性的基礎來自於天命的根源，朝著天人合一的最高理想學修。再者，《中庸》也講誠，誠信、誠懇的誠，真實無妄的誠，也是中庸學的核心理念。雖然張橫渠講求宇宙論和存有論，但張橫渠《正蒙》的〈大心篇〉也能精采地闡發儒家心性哲學之主體性的全體大用，有他深刻而獨到的一面。

張橫渠反對迷信鬼怪、神靈之說，在婚喪祭禮方面，主張「率用先王之義而傳以今禮」。亦即橫渠深入研究禮學，非常重視古禮，但他也希望能夠靈活變通，並能將傳統的禮儀文化傳承下去。另外，他還紛紛提出了井田制、宅邸、學校以及人才教育等國家治理的獨到主張。所謂：「載之始終，善發明聖人之遺旨，其論政治，略可復古，宜還其舊職以備咨訪。」原先張橫渠的弟弟張戩批評了王安石的變法，所以橫渠也受到牽連。橫渠擔心自己會因此遭到王安石的整肅，所以就毅然辭官。一直到最後，有人再推舉他，所以他又被皇帝封為「同知太常禮院」。但由於橫渠的議禮觀念常常與禮官不合，最終還是辭官歸隱。結果，橫渠很快便去世了。橫渠去世時，家境貧困、無以為繼。幸好有一位翰林學士許家伸出援手，為橫渠遺族向政府爭取撫恤款項，這才勉強完成了他的喪禮。孔夫子說：「君子固窮，小人窮斯濫矣！」這是張橫渠的一生最好的寫照。

張橫渠是陝西，古代長安的學者，被稱為關中人。橫渠的學問開創了關中學派。我們常說宋明理學有所謂：「濂洛關閩」，其中的「關」學就是張橫渠所開創的，後來的學者們都延續了這個關學傳統。張橫渠的最終著作結集為《正蒙》，為自己的哲學建立了一個完整的理論體系，其中有一篇很有名的短小文章，叫做〈西銘〉，後來被收錄在《正蒙》的〈乾稱篇〉。《張載集》收錄了橫渠的《橫渠易說》、《正蒙》以及一些經學理論的著作，還包括後人對張橫渠思想的討論和記載，如呂大臨的《橫渠先生行狀》和《宋史》中的《張載傳》。

張橫渠的一生不太投合當權派，因此他總是恪守書齋。人生就是如此，有得有失。讀書人從政順遂固然風光，但需要花費大量時間在政務上，讀書研究經典或創作的時間就相對減少。橫渠以及後來的朱子、還有像王船山這樣的儒者，從政之路都不順遂，王船山甚至在山洞裡隱居了四十年。然而，正因如此退隱而又能堅苦卓絕，他們的學問、思想和哲學造詣反而取得了更鉅大的豐盛成就。所以說，人生就是這樣，關鍵在於您追求的是什麼？您領受的時代使命是什麼？有時候蓋棺都不一定能論定。
在中國哲學史，特別是宋明理學史的發展上，橫渠之所以能有那麼大的哲學創造性和偉大思想貢獻，根源於橫渠從少年所立下的宏大志願與一生持續苦心深思的成果；也醞釀於其一生在出入佛老之後，靜心沉潛與融合了儒家傳統的幾部重要經典：《禮記》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、、、。橫渠的「四為」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」為自己和歷代儒者鼓舞了追求聖道的廣闊藍圖與偉大宏願！

二、張橫渠「乾坤並建」與「民胞物與」的仁愛胸懷

張橫渠最有名的主張是「民胞物與」的仁愛理念。橫渠認為天地是宇宙萬物的父母，即所謂的「乾稱父，坤稱母」。橫渠有這樣的觀念：乾坤既是天地大父母，也可以說是一種「乾坤並建」的存有論。在《易傳》中，提到「乾元」和「坤元」，其中「乾元」是萬物之始，具有無限的創生力量。周濂溪也引用了「乾元」和「坤元」的概念，強調「乾元，剛健如天，君子以自強不息」。坤代表地，地勢坤，君子能以厚德載物。整個宇宙萬物都是乾坤天地大父母所孕育而生成。他還提到「大君者，吾父母宗子」，這句話反映了親情化的君臣關係，表明在橫渠的觀念中，家庭和政治都是一體的。因此整個宇宙萬物就像是一個大家庭，這也就是後世學者所謂的「家天下」與「公天下」相融合的儒家政治文化理想。雖然歷史上，常常會被皇權帝制的政治統治扭曲為「私天下」的社會現實，但仍不失其還是一個儒家天下為公的王道政治理想。

張橫渠「乾坤並建」的觀念雛型非常重要，後來被王船山發揚光大。基督教強調「天父」，將宇宙萬物的創造者或主宰視為陽性的一面，即上帝(God)，可以說是乾道極致之展現，當代女性主義者曾提出質疑。而兩岸民間宗教崇拜「無極老姆」，則是坤元之人格神化。在中國哲學中，「乾」代表剛健不息，「坤」則象徵厚德載物。這兩者並不是非此即彼的選擇，而是可以兼而有之的整體。既然宇宙萬物有天地父母的存在，張橫渠便進一步發展出了「民胞物與」的觀念，這在他的《西銘》中有所提及。所謂「民胞」，指的是所有的百姓都是我的同胞，同胞即是兄弟姐妹。就像在基督教會中，信徒們彼此稱為弟兄姐妹，都同是上帝的兒女。橫渠亦認為所有百姓都是我的兄弟姐妹。而「物與」則表示所有的萬物都是我的夥伴，包括生物、無生物、動物、植物，都是我的好夥伴。這個夥伴的概念非常重要，因為人不能孤單，需要夥伴的陪伴。你的夥伴可能是人、也可能是其他事物，比如在荒郊野島上的一顆足球、或者是寵物、花鳥、石頭或書本藝術品，都可以成為你的心靈夥伴，您的生命並不孤單。

這也代表著宇宙萬物是一個大家庭。在這個大家庭中，我們的同胞中有一些特殊的群體，稱為「鰥寡孤獨」。鰥指的是沒有妻子的人，寡指的是沒有丈夫的人，孤指的是沒有父母的孩子，獨指的是沒有兄弟姐妹的人。這些人都是社會上心靈有所欠缺，需要特別被關心的人。橫渠又說：「凡天下疲癃、殘疾、煢獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也」。就是說，凡天下中過度疲勞、癃殘、疾病、貧窮、孤獨、鰥寡之人，皆是我們的兄弟姐妹，這些人無依無靠、顛沛流離，特別需要我們的扶持與關愛。
張橫渠把整個宇宙萬物視為一個大家庭，將孔孟所講的「仁愛」從原先的人際倫理擴展到宇宙萬有的關係，進一步將儒家的仁愛精神展現得極為透徹。

三、橫渠易學「一物兩體」的思想架構與本體宇宙論

如果更深入的理解宋明理學，宋明理學分為內聖哲學和外王哲學。現在討論的著重於內聖哲學，主要涉及天人合一的觀念，涵蓋天道觀、人性論和修養工夫論。儘管宋明理學重視內聖哲學，但它並非忽視外王學，如政治、經濟和兵法。張橫渠在十八歲時就開始組織民兵對抗西夏，這表明他對國家大事、軍事和政治經濟也有高度的關注。但橫渠對於哲學的偉大貢獻還是在於建立了宏大雄偉的本體宇宙論。橫渠運用一套「一物兩體」(我翻譯為：「一體兩用」)的邏輯思維架構，可以貫穿整個橫渠的本體宇宙論(虛氣相即；神化一體)、心性論(天地之性與氣質之性；心統性情)和修養工夫論(盡心成性、窮理)。

內聖哲學、道學、心性哲學是宋明理學中的重要部分。然而，很可惜《宋史》並未詳細提及張橫渠的學說和他哲學中一個具有開創性關鍵的哲學概念——「氣」。這或許是因為《宋史》的作者在記錄時沒有深入探討到橫渠哲學的核心思想，因此忽略了「氣」的重要性。更精確地說，橫渠的哲學可以說是以「太虛」和「氣」為核心，他提出「太虛即氣」的觀念，這代表著「虛」和「氣」是同一的。萬物的生滅實際上是氣的聚散過程，氣聚則形成萬物，氣散則回歸太虛，橫渠用水的三態物理變化來比喻說明：水在冷卻時凝結為冰，冰受熱融化為水，而水再受熱蒸發為水蒸氣。張橫渠用氣的聚散來解釋萬物的生滅和神鬼的存在。然而，更為精確合理的哲學描述還要等到朱子的「理氣論」出現，才能有更合理的理論詮釋。

張橫渠的哲學可以分為四大部分來說明，其中第一部分是「一物兩體」的辯證法思想架構。這與我們常見的太極圖中的陰陽魚表達的原理相似。一個太極，有陰有陽、一體兩面。就像一張紙這邊是陽，另一邊是陰。陰陽都是在講這同一張紙，但它有兩面。陰和陽不能分開，但你可以區別。從這邊看是陽，從另一邊看是陰，但不能把陰和陽切割分隔開。所以稱作：「一體兩面」。也可以用冰山來比喻。我們只看到海面上的冰山，下面海底下的部分雖然我們看不到，卻比浮出海面出來的更多。一體兩面，它是兩個可區別側面但不可分割的一個整體。

第二部份我們講本體宇宙論的時候，也是一體兩面。宇宙論是指時空中的我們看得到的萬物，這是現象；而本體就是這個宇宙的背後有一個作為基礎的更為真實的存有。而本體宇宙論的講法則把兩者巧妙地結合在一起了！所謂：「虛氣相即，神化一體」。「神」指「合一不測」，形而上的本體神妙地合為一個整體，「化」指「推行有漸」，形而下萬物的生成與變化多端。生成就是氣的變化。氣聚則形成萬物，氣散則回到太虛，這就是所謂的「虛氣相即」。所謂「神化一體」。當我們談到宇宙萬物變化多端，但在這些變化的多樣性中(化)，並不喪失仍能神妙地合而為一的整體性(神)。如此神妙的體用論把形而上和形而下、本體與現象、神聖與凡俗、理想與現實動態地整合為一體。

第三部份講人性論的時候，也是看出人兼具「天地之性」與「氣質之性」。您可以說人有精神(靈魂)與肉體。人性也是一體兩面，精神和肉體兩面是一個整體。我們說人有靈肉，靈與肉之間常常是畫虛線，就是我們說的一體兩面。後面談人性論和修養論兩個部份的邏輯思想架構都是一致的，其實質內容，我們在另外的講次再詳盡講解。

四、橫渠哲學的創造性與偉大貢獻所在

綜觀橫渠哲學的創造性是用「氣」來解釋所有的道理。氣在萬物間，萬物由氣之聚散形成生滅。橫渠用水凝結成冰來比喻，水遇到熱會變成水蒸氣，這是物理變化。橫渠用這個語言來說，氣聚就生成萬物，氣散就回到太虛，所以橫渠說：「太虛即氣」，我們說：「虛氣相即」。這個「即」，太極圖其實是一個解剖圖，它只是把太極圖解剖成幾個部分，但它們都是一體的。所以我們說一物兩體，或者說本體宇宙論。本體就是宇宙，宇宙就是本體。這個比喻也可以從大樹來看。我們說一棵樹，樹根、樹幹、枝葉都是整體的一部分。為什麼我們要用整體性的觀點來看橫渠哲學呢？就是因為一棵樹的根本和枝葉是密不可分的。就像我們說榕樹的枝幹葉子長到哪裡，地底下的根絲就盤結到哪裡。

再者，橫渠所說的氣是形而上還是形而下？我認為：如果說「陰陽二氣」，那就是形而下。只要是看兩極對立這一面，就屬於形而下。反之，如果說「陰陽一氣」，合一不測這一邊，那就是形而上，因為陰和陽只是整體一氣的兩個不同面向。所以，當我們說「虛氣相即」時，就是把形上形下一物兩體地融貫在一個一體兩用的理論裡。

在中國哲學中，「氣」是一個重要的概念。然而，周濂溪在他的太極學說中忽略了這個概念。他提出「無極而太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，萬物化生」，但並未涉及氣的概念。(濂溪論人的才性之剛柔善惡時，則已有氣質殊異的意味。)橫渠則從莊子的「氣化論」中引入了氣的概念。莊子認為萬物是由氣的變化而產生的，而橫渠繼承並發展了這一思想，並把它有機地融入大易哲學來。然而，橫渠並沒有沿用「無」，因為這是老子的觀點，強調有無相生；他也沒有沿用「空」，這是佛教的概念。所以，橫渠創造了「太虛」這個名詞，用來與老子和佛教的觀念相區別。太虛中的「虛」並非不存在，而是相對於「顯」而言的。隱與顯可以這樣類比理解：當我們說某人患病時，並不是說他原本完全沒有病毒或細菌，這些病原體可能一直存在，只是在健康的狀態下，它們處於隱狀，沒有發揮作用，在醫學來說有所謂「潛伏期」；而當你生病時，病毒開始發揮作用，這就是「顯態」。當然道家原先所謂的「有無」也並不是簡單地理解為「有」就是什麼都有，而「無」就是什麼都沒有，而是指一個由無入有的漸次生成過程。「無」是比「有」更為根本的存在狀態。(橫渠對道家論「無」、佛家論「空」都沒能精確的善解。)張橫渠是以類似的說法，用虛/實、隱/顯的觀點取代無/有，來闡述太虛與萬物變化一體而兩用的本體宇宙論關係。宋代的科技和科學取得了顯著進步，宋代的哲學家並不僅僅關注人的心性，他們對宇宙本體也有著相當深入的認識。小乘佛教認為宇宙和人生一切都是虛妄的。而儒家則強調肯定人生，認為宇宙和人生都是實有的，具有真實無妄的存在。這是宋儒的偉大貢獻所在，也是他們的時代使命。

張橫渠的「一物兩體」或「一體兩用」的思想架構。這種思維理路類似於辯證法，比如陰陽辯證法。可以以此論述本體宇宙論，也可以運用這種辯證法來分析政黨政治。在民主政治中，存在反對黨和執政黨的對立。那麼，究竟是反對黨代表國家，還是執政黨代表國家呢？你可以說執政黨是「陽」，但即便它是「陽」，它仍然需要接受反對黨的監督。

在政黨與國家的關係中，執政黨為其政策辯護，而反對黨則扮演「陰」的角色，批評執政黨的政策，找出可能存在的疏失或弊端。這種正反對立的關係，用橫渠的話就是一種「相仇」，亦即相反對的意思。例如，在一家公司，當老闆決定投資南美洲時，大家可能都表示支持，認為這是個好主意。但或許會有一位提出異議的人指出，現在投資南美洲並不合適，並列舉出當前南美洲的種種情況，是否還需要更審慎的評估。

但是，人們往往不喜歡聽進反對意見，老闆和上級長官更傾向於喜歡聽好話。當老闆或長官提出某個計劃時，底下的員工通常會阿諛逢迎，然後就執行政策。然而，等到結果出現後，才發現當初忽略了某些重要的問題。因此，即使老闆或長官再英明，如果他們能夠開張聖聽，廣納雅言，就可以防患未然。重要的幹部也應該勇於進言，與老闆或長官進行沙盤討論，這樣才能達到張橫渠所說的「相仇」，亦即相反而相成的綜合效果。在聽到不同意見時，不要立刻指責對方，應該虛心思考這些意見對我們有什麼幫助、如何將方案進行修改，使之更加完善和周全。這正是辯證法強調動態相對性的優勢所在。正與反兩個勢力在政黨政治中構成了一種良性競爭。但辯證法仍然需要在一個整體的框架內運作，陰與陽的對立不能決裂讓整體歪七扭八。就像陰陽魚雖陰陽相對，但仍整合在一個正圓形之中。所謂相反而相成。

再者，比如在法庭上，也存在被告與原告的對立。法庭的設計本質上是為了解決一個訴訟，這時被告的律師和原告的律師便會各自展開辯論。原告的律師會指控嫌疑人有罪，而被告的律師則努力為嫌疑人辯護。正和反不斷角力，最終由法官和陪審團來做出判斷。刑法的公訴案件，檢察官相當於原告律師，主張嫌疑人有罪；而被告律師則拼命為被告辯護。比如說一起殺人案，被告的律師可能會試圖提供不在場證明，聲稱被告在案發時並不在現場。如果證據顯示被告在場，律師可能會辯稱被告沒有拿刀，或者刀不是被告的。即使證據顯示被告確實在場而且殺人，被告律師仍然可能主張被告精神不正常，要求輕判。因此，最終由法官或陪審團來判斷案件的真相，給予合理的審判與量刑。這種正反相對所產生的效果類似於黑格爾的辯證法，即「正反合」。因此，易學中的陰陽也是一種辯證法。在相對立中達到融合，形成最合理的整體性，這正是橫渠一物兩體、一體兩用所蘊藏的理論效力與實踐動能。